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Anais de Filosofia Clássica
Número 3/5 (2009)
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Anais de Filosofia Clássica
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Odysseus’s request and the need for song

Halliwell, Stephen

Como um caso teste para a tese de que os problemas mais importantes da poética grega (e não menos da ‘poética das paixões’) já estão criativamente reconhecidos na própria poesia grega, este artigo propõe uma reconsideração íntima de partes de um dos mais notáveis episódios na “Odisseia” de Homero: a cena na corte dos feácios no canto VIII, em que Odisseu escuta as canções do bardo cego Demódoco. Meu foco central está nas reações de Odisseu (lacrimejando e chorando) às primeira e terceira das canções de Demódoco, que concernem eventos anteriores e durante a Guerra de Troia envolvendo o próprio Odisseu. Os estudiosos seguiram majoritariamente a perspectiva de que a intensa resposta emocional de Odisseu, diferentemente do prazer surtido na audiência feácia com as performances de Demódoco, mostra que seus sentimentos ‘autobiográficos’ impedem uma apreciação dos cantos, do mesmo modo que os sentimentos de Penélope com sua própria vida a levam, no canto I, a interromper o canto de Fêmio sobre o fatídico retorno de Troia dos gregos. Mas se tem dado insuficiente atenção ao profundo enigma sobre o comportamento de Odisseu (e uma expressiva diferença do comportamento de Penélope no canto I) que desafia tal leitura. Dado que Odisseu acha o primeiro canto de Demódoco tão emocionalmente arrasador, porque é que ele efetivamente solicita o terceiro canto – e precisamente embasado em sua admiração do primeiro? Por que ele escolhe se expor uma segunda vez às turbulentas emoções que o cantar de Demódoco sobre a Guerra de Troia provoca nele? Meu tratamento deste enigma presta uma atenção minuciosa a vários aspectos da cena, não limitado aos termos em que Odisseu faz a sua solicitação do terceiro canto. Eu mostro que em resposta a Demódoco, Odisseu apresenta uma necessidade de algo que os cantos lhe dão, mas que vai além da natureza das suas memórias em primeira pessoa. Como Aquiles e Helena na Ilíada, Odisseu parece considerar o canto como um recurso para transformar o terrível fardo de sua história de vida em um objeto de expressivo poder em si mesmo. A narrativa homérica é em si mesma um endosso dessa ‘protopoética’, mas de tal modo que desafia a redução em abstrações de poéticas teóricas.

As a test case for the claim that the most important problems in Greek poetics (not least ‘the poetics of the passions’) are already creatively recognised in Greek poetry itself, this paper offers a close reconsideration of parts of one of the most remarkable episodes in Homer’s “Odyssey”: the scene at the Phaeacian court in Book 8 where Odysseus listens to the songs of the blind bard Demodocus. My central concern is with Odysseus’s reactions (weeping and sobbing) to the first and third of Demodocus’s songs, which deal with events before and during the Trojan War involving Odysseus himself. Scholars have mostly followed the view that Odysseus’s intensely emotional response, unlike the pleasure taken in Demodocus’s performances by the Phaeacian audience, shows that his ‘autobiographical’ feelings impede an appreciation of the songs, just as Penelope’s feelings about her own life lead her in Book 1 to interrupt Phemius’s song about the fateful return of the Greeks from Troy. But insufficient attention has been paid to a deep enigma about Odysseus’s behaviour (and a telling difference from Penelope’s behaviour in Book 1) which undermines such a reading. Given that Odysseus finds Demodocus’s first song so emotionally overwhelming, why is it that he actually requests the third song – and precisely on the basis of his admiration for the first? Why does he choose to expose himself a second time to the turbulent emotions which Demodocus’s singing about the Trojan War arouses in him? My treatment of this enigma pays detailed attention to various aspects of the scene, not least the terms in which Odysseus makes his request for the third song. I argue that in his response to Demodocus Odysseus displays a need for something that the songs give him but which goes beyond the nature of his first-person memories. Like the Iliadic Achilles and Helen, Odysseus seems t

1-15

Rebuke and Anger in Plato’s Apology

Belfiore, Elizabeth S.

Leitores da “Apologia de Sócrates” de Platão, de Xenofonte em diante, espantaram-se com o fato de que Sócrates, em contraste com outros defensores em julgamentos legais, parece provocar deliberadamente cólera em seu júri. Eu proponho que o uso que Sócrates faz de metáforas militares e sua alusão a Aquiles em particular, provê importantes mas negligenciadas pistas para seus motivos. Na “Ilíada”, como bem sabe o júri de Sócrates, um herói frequentemente admoesta o outro, provocando vergonha e cólera na intenção de incitar um guerreiro a lutar corajosamente. As admoestações de Sócrates aos atenienses seguem o padrão específico da admoestação homérica, e têm o mesmo objetivo: provocar cólera e vergonha na intenção de incitar sua audiência a buscar a virtude.

Readers of Plato’s “Apology”, from Xenophon on, have wondered why Socrates, in contrast to other defendants in legal trials, seems deliberately to arouse anger in his jury. I argue that Socrates’ use of military metaphors and his allusions to Achilles in particular provide important but neglected clues to his motives. In the “Iliad”, as Socrates’ jury well knew, one hero frequently rebukes another, arousing shame and anger in order to stir a warrior to fight courageously. Socrates’ rebukes to the Athenians follow the specific pattern of the Homeric rebuke, and they have the same goal: to arouse anger and shame in order to stir his audience to pursue virtue.

16-29

Prazeres falsos no “Filebo” de Platão

Muniz, Fernando

Em “Filebo” 36c, Protarco pergunta “como prazeres e a dores poderiam ser falsos?” Sócrates apresenta então uma analogia entre o prazer e a doxa: o prazer pode ser verdadeiro ou falso assim como a doxa pode ser verdadeira ou falsa. A reação de Protarco aprofunda a dimensão de sua contraposição: que opiniões possam ser verdadeiras ou falsas, ele poderia, sem dúvida, admitir, mas que o prazer seja falso ninguém poderia admitir. O prazer nunca poderia deixar de ser, enquanto é experimentado, prazer real e verdadeiro. Nos últimos cinquenta anos, interpretações prolongaram em várias direções essa discussão entre Sócrates e Protarco, e, pelo estado atual do problema, estamos, sem dúvida, muito longe do ponto final. Neste artigo, não poderei oferecer uma análise completa da questão dos falsos prazeres e da polêmica contemporânea em torno deles, mas pretendo, sim, enfatizar um aspecto – que me parece fundamental - da analogia: a relação entre prazer, imagem.

In “Philebus” 36c, Protarchus asks “how pleasures and pains could be false?” Socrates then presents an analogy between pleasure and opinion: pleasure may be true or false just like opinion can be true or false. The reaction of Protarchus deepens the dimension of his opposition: he could certainly admit that opinion could be true or false, but nobody would ever admit that pleasure could be false. Pleasure, as it is experienced, is always real and true pleasure. In the last fifty years, various interpretations have prolonged this discussion between Socrates and Protarchus, and at the current point of this discussion, we are, without a doubt, far from arriving at a conclusive answer to the question of false pleasures. In this article, I will not be able to provide a complete analysis of the issue of false pleasures nor of the contemporary controversy over it, but I intend to emphasize a point - which seems to me essential – in the analogy: the relationship between pleasure and image.

30-39

A afecção do desejo nos filósofos pré-socráticos: pitagóricos e Demócrito

Peixoto, Miriam C.D.

Diferentemente do que sugere a fraca presença dos filósofos Pré-Socráticos nos estudos de conjunto concernentes ao problema das afecções, o tema ocupa uma parte significativa dos testemunhos e fragmentos reunidos por H. Diels e outros editores. Encontramos ali os traços de uma ainda tímida fisiologia das afecções, mais particularmente do prazer e do desejo, assim como uma tipologia desses últimos que reconhece, ao mesmo tempo, seu caráter necessário na economia da natureza humana e os prejuízos aos quais dão origem quando alguém se entrega a eles sem discernimento. Que lugar ocupam as afecções na vida dos homens? é possível exercer algum tipo de gestão das afecções? Nos Pitagóricos, assim como em Demócrito encontramos ricas reflexões sobre o tema. Encontramos diferentes gêneros de respostas a estas questões e principalmente no que se refere ao estatuto do prazer e do desejo. Que dizer de uma proposição como aquela de Jamblico segundo a qual «o desejo é, de todas as afecções humanas, aquela que tem, por assim dizer, a maior propensão a não conhecer interrupção e a progredir ao infinito»? (Vida Pitagorica, 206). Seria ainda possível uma avaliação positiva do prazer e do desejo? Propomo-nos, no quadro deste artigo, a considerar algumas das teses que se depreendem do exame das duas tradições acima mencionadas.

Différemment de ce que suggère la faible présence des philosophes Présocratiques dans les études d’ensemble concernant le problème des affections, le sujet occupe une partie significative des témoignages et fragments réunis par H. Diels et autres éditeurs. Nous y trouvons les esquisses d’une encore timide physiologie des affections, plus particulièrement du plaisir et du désir, ainsi qu’une typologie de ces derniers qui reconnaît, à la fois, leur caractère nécessaire dans l’économie de la nature humaine et les préjudices dont ils sont origine lorsqu’on se livre à eux sans discernement. Quelle place occupent les affections dans la vie des hommes? Est-il possible exercer quelque sorte de gestion sur les affections? Chez les Pythagoriciens, ainsi comme chez Démocrite on a affaire à des riches réflexions sur le sujet. Nous y trouvons différents genres de réponses à ces questions et notamment en ce qui concerne le statut du plaisir et du désir. Que dire d’une proposition comme celle de Jamblique selon qui «le désir est, de toutes les affections humaines, celle qui a, pour ainsi dire, la plus grande propension à ne pas connaître interruption et à progresser à l’infini»? (Vie Pythagoricienne, 206). Serait-il encore possible une évaluation positive du désir? Nous proposons dans le cadre de cet article à considérer certaines des thèses qui se dégagent de l’examen des témoignages des deux traditions cidessus mentionnées.

40-54

A “Poética” de Aristóteles: ‘anagnorisis’ e ‘exempla’

Ribeiro, Wilson

Na “Poética”, um dos elementos trágicos discutidos por Aristóteles é a cena de reconhecimento (anagnorisis), presente nas tragédias ditas complexas. Depois de caracterizar os diversos tipos de reconhecimento, o filósofo recorre a exemplos, mencionando poetas que conhecemos apenas pelo nome e tragédias que conhecemos pelo título ou por alguns fragmentos, o que evidentemente reduz, para nós, o valor desses ‘exempla’. No presente trabalho, são discutidas as informações disponíveis sobre todas as tragédias mencionadas por Aristóteles durante a descrição dos tipos de reconhecimento.

One of the tragic elements discussed by Aristotle in his “Poetics” is the recognition scene (anagnorisis) of the complex tragedies. After the description of many kinds of recognition, the philosopher appealed to examples, mentioning poets known only for their name, and tragedies known only by titles or fragments, what evidently reduces the value of these ‘exempla’ to us. In this work we discuss all available information about the tragedies mentioned by Aristotle during recognition scenes description.

55-65

O páthos ético

Castro, Susana de

Atribuímos comumente às emoções um papel secundário no julgamento sobre a ação correta. Inclusive, muitas vezes acreditamos que as emoções ‘atrapalham’ o julgamento correto. Martha Nussbaum mostra-nos ao longo de sua obra, da qual destacamos “The therapy of Desire” e “The fragility of goodness”, que nos precipitamos ao excluir elementos cognitivos das emoções. A partir da leitura da obra ética de Aristóteles e da obra dos estóicos e epicuristas, Nussbaum argumenta em favor de uma compreensão cognitiva das emoções. Estas surgem motivadas por crenças. Cada cultura forma seu cabedal de crenças básicas a partir das quais os indivíduos forjam suas emoções. Assim, por exemplo, para um grego antigo a visão de um persa armado deveria despertar nele o medo ou a raiva baseado na crença de que todo persa era um inimigo dos gregos. Segundo Nussbaum, os estóicos identificavam na cultura romana uma presença forte da cólera. Emoção guerreira, a cólera era um sentimento que motivava o general a entrar em um campo de batalha. Sêneca mostra, porém, como a perturbação da alma provocada pela cólera trazia desconforto ao agente. Propõe uma terapia das emoções desmedidas. Retirá-las da alma. Neste trabalho apresentaremos a análise que Nussbaum faz da parte cognitiva das emoções, baseada nos costumes, cultura e hábitos particulares dos indivíduos.

We usually consider that emotions have a secondary role on judging which should be the right action to take in a determinate situation. Actually we often believe emotions ‘disturb’ right judging. Martha Nussbaum shows along her work, from which I would like to detach The Therapy of Desire and The Fragility of Goodness, that we act too hastening when we deny the cognitive elements of the emotions. Through the reading of the ethical work of Aristotle and the works of the epicurean and the roman stoics, Nussbaum argues in favor of a cognitive understanding of emotions. These arise motivated by beliefs. Each culture builds its own group of beliefs up which individuals shape their emotions. So, for example, for a Greek man the vision of an armed Persian should arouse in him the emotion of fear or anger based on the believe the every Persian was an enemy. Accords to Nussbaum, the stoics identify in the roman culture a strong presence of anger. A warrior’s emotion, anger was the sort of emotion which motivates a general to guide his soldiers in the battle field. Seneca shows, however, how the disturbance of the soul provoked by the emotion of anger represents an unpleasant state for the agent. For that reason, he suggests a therapy of emotions, which should extirpate them from the soul. In this article I will present Nussbaum’s account of emotions’ cognitive side.

66-74

Quando o irreal é mais verdadeiro que os fatos

Barbosa, Rafael

O artigo discute a relação entre história e poesia apresentada no capítulo 9 da Poética de Aristóteles e procura compreender como a poesia pode ser mais filosófica e mais universal tratando de objetos sabidamente não reais. Defende-se a hipótese que a narrativa poética se sustenta, em última instância, sobre a estrutura do ente natural que, sendo tomado como paradigma para a constituição da narrativa, possibilita a beleza da obra e a sua maior universalidade frente à história.

L’article discute la relation entre l’histoire et la poésie présentée dans le chapitre 9 de la Poétique d’Aristote et cherche à comprendre comment la poésie peut être plus philosophique et universelle même si elle parle d’objets qui ne sont pas réels. Il soutient l’hypothèse selon laquelle la narration poétique est structurée sur la façon d’être de l’étant naturel qui, considéré comme paradigme pour la création du récit, rend possible la beauté de l’oeuvre et sa plus grande universalité face à l’histoire.

75-83

A imitação em Aristóteles

Lemos, Carlos de Almeida

Em oposição ao seu mestre Platão, Aristóteles vê a imitação (‘mímesis’) de modo positivo. Para ele, trata-se de um processo que é compartilhado tanto pela natureza, como pela arte; é dessa forma que interpretamos a famosa afirmação de que “a arte imita a natureza”. Assim, em lugar de associar a imitação ao falso e enganoso, a imitação da natureza por parte da arte não é um retratar, realizar uma simples cópia do real, mas um fazer como, produzir à maneira de (imitar um processo). Imitação como produção. A distinção estaria no caso de que a natureza teria um princípio interno, enquanto a arte um princípio externo e acidental. Através de uma significativa parte de sua obra Aristóteles contemplou a mimese, particularmente na Poética, analisando nela aspectos diversos, chegando a refletir sobre a possibilidade de a imitação não só reproduzir coisas que são produzidas na natureza, mas também permitir ao homem se ajudar e completar para si aquilo que a natureza não lhe proporciona.

In contrast to his master Plato, Aristotle sees imitation (μίμησις) positively. For him, this is a process that is shared both by nature and by art; that is how we interpret the famous statement that “art imitates nature.” Thus, instead of involving the imitation with false and misleading, the imitation of nature by art is not to make a picture, a simple copy of reality, but to do like, to produce in the manner of (to imitate a process). Imitation as production. The distinction would be in the case that nature would have an internal principle, as well as art an external and accidental principle. Through a significant part of his work Aristotle contemplated mimesis, particularly in the Poetics, analyzing various aspects in them, getting to reflect on the possibility of imitation not only to reproduce things that are produced in nature, but also allow the man to help and complete for himself what nature does not give to him.

84-90

Resenha.- Antifonte: Testemunhos, fragmentos, discursos. Edição e tradução de Luis Felipe Bellintani Ribeiro

Matthes, Maíra

95-99

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